Опора на тіло як фундамент стійкості самоідентичності особистості

Постановка проблеми. Прагнучи цілісно дослідити самоідентичність особистості, слід належну увагу звернути на тілесність людини. Адже більшість вчених «розмірковуючи про людину, так чи інакше виділяють його тілесну або духовну сторону. І тим швидше вони називають себе чисто гуманітарними, чим більше звертають уваги на сторону духовну. Однак в людині рівно представлені обидва боки: вона по суті є і тим і іншим» [17, с. 2]. І хоч на сьогодні зроблено багато розвідок тілесності, актуальність цього дослідження зумовлена недостатнім розкриттям її значення у формуванні самоідентичності особистості. Проблематизуючим ядром цього є віртуалізація світу з «інноваційним характером розвитку інформаційного суспільства, кліповою фрагментарністю сучасної культури, перманентною змінністю» [3, c. 5].

«Зазначимо, що різкі інституціональні зміни останніх років, які практично підігрівають перманентність кризи ідентичності, руйнують життєві плани, вимагають їх швидкого і кардинального перегляду, призводять до руйнування біографій, особливо соціальних» [6, с. 187]. Все це поглиблює кризу ідентичності та сприяє «соціальній девіталізації особистості» [6]. За таких умов необхідно реабілітувати позитивний наратив тілесності людини. Ми припускаємо, що саме він може стати основою формування конструктивної стійкості самоідентичності особистості.

Адже, «з антропологічного погляду, власне тіло людини є першою формою людського дому. Більше того, онтологічна «безпритульність (М. Гайдеггер) знаходить притулок у домі (тілі)… який водночас постає модусом відкритості «у світ» і модусом «закритості», приватності» [18, с. 24], що робить наше тіло місцем зустрічі з Іншим і водночас простором нашої інтимної сталої присутності. Таке положення тіла вказує на його потенціал ресоматизації та ревіталізації сучасної особистості при певному підході до власної тілесності.

Аналіз досліджень і публікацій. Світові тенденції філософських роздумів над цією проблематикою визначили Е. Гусерль, М. Шелер, Г. Зіммель, О. Шпенглер, М. Гайдеґер, М. Мерло-Понті, Х. Плеснер, М. Фуко, Ж-П. Сартр, С. де Бовуар, Дж. Батлер, Ю. Крістєва В. Подорога та ін.

Аналізуючи розробленість цієї теми, слід відзначити таких українських дослідників: Є.К. Бистрицького, В. В. Ляха, В.А. Косяка, А.О. Осипова, Л.О. Мазур, О.В. Вербницьку, Л.М. Дерман, Ю.А. Семенову, Н.С. Медведєву, які розглядали дотичність тілесності до ідентифікації особистості.

Серед останніх публікацій з даної тематики, особливий інтерес представляє робота Томаса Фукса, який стверджує, що «без укоріненості в тілесності, безперервність сутності суб'єкта поступово стає сумнівною» [19]. Вчений доводить, що «основою особистої ідентичності є тілесне існування, в той час як біографічна пам'ять сама по собі не є для обґрунтування достовірності буття ані достатньою, ані необхідною» [19]. Із роздумів Т. Фукса стає зрозумілим, що саме «безперервність чуттєвого сприйняття тілесної суб'єктності» [19] забезпечує стабільність нашого психологічного самосприйняття. Автор стверджує, що «емпіричне «я» тілесної суб’єктивності і аутопоетичного «я» живого організму слід розглядати як два аспекти одного й того ж процесу» [22].

І.А. Муратова наголошує на тому, що сучасна криза ідентичності особистості породжена світоглядом, «який визначає пріоритетну позицію розуму над тілом» [11]. І зазначає, що вихід із цієї кризи лежить у площині реабілітації тілесної самосвідомості. О.О. Морозова, досліджуючи соціальний і екзистенціальний виміри тілесного буття людини, відмічає особливу роль тілесності у пошуку своєї екзистенції. [10]. А. Ю. Чукуров наголошує, що сьогодні «фізичне тіло «відступає» перед тілом соціальним» [20]. Це, на думку автора, провокує людей звертатися до модифікації власного тіла як засобу захисту та самоідентифікації в умовах інформаційного суспільства.

Майкл Оцука пише про значимість наслідування інших при формуванні власної ідентичності. Мислитель зауважував, що переймаючи досвід інших, ми «стаємо (тобто можемо стати) кимось іншим, тоді як в іншому випадку ми просто змінюємо себе на когось іншого» [24]. Іншим оригінальним підходом до вирішення дилеми «соціального та особистого» в процесі формування стійкості самоідентичності людини є ідея Джо Хіггінса. Він пропонує розширити концепт тілесної ідентичності до поняття «біосоціальної самості». Вчений пояснює таку необхідність тим,  що «наші біологічні тіла соціально насичені з перших моментів життя до наших останніх хвилин, що означає, що «тілесні» і «соціальні» процеси мають розглядатися як «тілесно-соціальні» чи «біо-соціальні»» [23]. На думку Дж. Хіггінса, це допоможе подолати  тілесно-соціальну проблему в процесі ідентифікації. Такий підхід є близьким до ідей Т. Фукса і ще раз доводить актуальність дослідження ролі тілесності у формуванні стійкості самоідентичності особистості. І хоча існує досить багато робіт на схожу тематику, вона залишається недостатньо висвітленою саме в філософсько - антропологічному контексті.

Тож метою нашого дослідження є з’ясувати у який спосіб людина має взаємодіяти з власним тілом, щоб набути конструктивної стійкості самоідентичності.

Виклад основного матеріалу.

Щоб зробити наше дослідження більш конкретним, спробуємо сфокусуватися виключно на такому ставленні до тіла, яке буде плідним для формування позитивної стійкості самоідентичності. Для цього коротко охарактеризуємо нашого героя – людину, яка знаходиться в центрі нашої уваги, що буде ефективним для ознайомлення з викладом нашого подальшого теоретичного матеріалу.

Це особистість із сформованою самоідентичністю в її конструктивному вимірі. Тобто, людина, яка усвідомлює хто вона, здатна бути гуманною, розуміє свої душевні якості, опанувала їх і набула цілісності, має власні духовні орієнтири та визначилася зі своїм призначенням, має свій сенс в житті і бажає бути вірною йому. Наш герой є психологічно здоровою особистістю, що в широкому сенсі означає, - не причиняти шкоди собі та іншим, відчувати себе щасливою та сповненою сил. При цьому ми орієнтовані на те, що така особистість сформувала самоідентичність нещодавно, і потребує набуття її стійкості.

Самоідентичність «може бути представлена як посередник поміж цілісним буттям людини, її суттю та персональним буттям, тобто екзистенцією, маркованою за допомогою «Я», яке розтиражоване в часі за посередництва історії» [7]. В її основі лежить відчуття людиною власної самототожності, що репрезентує самість. «Совість же, Істина і Бог, божественна істина, переломлена через внутрішнє софійне, є Самість» [1, с. 239]. Тож стійкість самоідентичності – це здатність особистості утримувати власну цілісність, бути автентичним собі при постійній зміні, «рухливості» своєї ідентичності. Власна ідентичність та самоідентичність є тотожними поняттями, тоді як поняття «ідентичність» в широкому сенсі відсилає нас до «чужої ідентичності», і здебільшого представляє собою залучення нас у простір думки про нас інших людей, включає нас в загальне, актуальне поле культурної активності, і надає нам певні характеристики та ролі, підтримуючи які, ми можемо сприймати їх за свої власні. Це являє собою один з аспектів деструктивної ідентичності.

Слід додати, що «негативна ідентичність демонструє, що індивід позбавлений почуття солідарності й відповідальності. Доволі часто розвиток негативної ідентичності можливий й в тому випадку, коли одна з ідентичностей перетвориться на маску. Ідентичність як маска є ознакою бездушності, брехливості її носія, а індивід фактично приховує селф, виступаючи виключно як тіло/шкіра» [6, c. 140]. Таким чином, тілесність можна розглядати як корелят самості в конструкті негативної ідентичності особистості. Власне це справедливо і для конструктивної самоідентичності, про що ми говоритимемо згодом. Адже в негативній ідентичності самість взагалі відсутня, тож і тілесність повстає як тіло, з яким у людини «ринкові» відносини. Та «відкидати самість означає відкидати речі як речі, тобто не розуміти речі як речі, тобто розуміти речі не як речі тобто не розуміти речей, тобто не приймати їх взагалі» [9, с. 86].

Разом з тим, тілесність це «філософський концепт, що обґрунтовує чуттєвий характер людського буття як його невід’ємну онтологічну ознаку та фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність» [4]. Тож припускаємо, що вона відіграє значиму роль і у набутті стійкості самоідентичності особистості. Однак, слід уточнити, тілесність чи тіло?

Наше тіло репрезентує нас іншим, а не наша душа чи дух. Щоб висловитись на зовні, ми користуємося своїм тілом.  Тож «лише завдяки своїй пов'язаності в досвіді з тілом, свідомість стає свідомістю реально людською і реально тваринною, і лише завдяки цьому вона отримує місце в просторі природи і в часі природи - в часі, який вимірюється фізично» [5, с. 74].

Більше того, наше тіло «є поріг, те, що затримує в собі певний зовнішній вплив, щоб тут же змінити своє становище в реакції на цей вплив» [14, с. 7]. В. Подорога налічує чотири таких порога: тіло – об’єкт, тіло – моє тіло, тіло – афект та тіло мислиме, єдине [14, с. 7]. Останнє тіло виражає собою світ тіл, що в широку сенсі є матеріальним виміром буття, а в контексті людського буття виражає тілесність людини. Таким чином, наша тілесність включає в себе і переживання нами інших тіл, а не лише свого. Разом з тим, вона являє собою трансценденцію над світом речей через усвідомлення його. Тож, говорячи про роль тілесності у набутті стійкості самоідентичності, доречно говорити саме про тіло.

І. Биховська запропонувала розглядати тіло людини як природнє, соціальне та культурне [2]. Такий поділ є методологічно плідним і для нашого дослідження. В ньому природнє тіло є фізичним об’єктом, соціальне тіло є суб’єктом світу взаємодії з навколишнім світом, а культурне тіло є певним внутрішнім виміром тілесності людини. Воно виступає об’єктом творення власної тілесності.

Ми вважаємо, що такий поділ відповідає і трьом функціям нашого тіла – можливість життя, можливість взаємодіяти з іншими та з самим собою. Ось ця взаємодія з самим собою на рівні власного тіла і приймає найбільшу участь у набутті стійкості самоідентичності особистості. Адже саме у цьому вимірі, на нашу думку, наша тілесність здатна сполучатися з нашою самістю і утворювати певну єдність з нею, - «біосоціальну самість» (у Дж. Хіггінса було дещо інше тлумачення біосоціальної самості).

Таким чином, ми припускаємо, що наше тіло є опорою, спираючись на яку людина здатна утримувати власну стійкість самоідентичності. «Саме тому, що ми знаходимося всередині власного тіла і, вступаючи з ним в тимчасовий союз, ми заволодіваємо "я-почуттям", переживанням психосоматичної єдності, абсолютно унікальним і неповторним, яке дозволяє нам породжувати цілком певні образи власного тіла, співвідносити їх з образами і реальністю інших тіл і тим самим звертатися до власного Я і затверджувати його центральне положення в світі, варіюючи як зовнішні, так і внутрішні екзистенціальні дистанції» [14, с. 6]. Така взаємодія з власним тілом, з одного боку, дана нам онтологічно, а з іншого боку, потребує усвідомлення, яке становить процес вживання у власне тіло та опанування ним.

Формуючи власну ідентичність, людина більшою мірою занурена у внутрішній світ, вона намагається знайти відповіді на запитання: «хто вона, яка та для чого живе?» Відповівши на них, особистість «виходить» до людей. Починає процес реалізації свого призначення. І саме в цей момент важливо проявити стійкість самоідентичності, досвід якої знадобиться і в подальшому житті. Тож вкрай важливим є спосіб формування цієї стійкості. Ми наполягаємо, що конструктивним є знайти опору у власному тілі. Адже, підтримка інших є важливою, і добре, коли вона є. Однак інші, на відміну від нашого тіла, – не завжди поруч. Соціальний простір в наш час дуже швидко змінюється, і в ньому легко розгубитися, піддатися модним тенденціям, загалом - зрадити себе. Саме тому слід свідомо розвивати власну стійкість само- ідентичності, основою якої ми вважаємо опору на тіло.

Опора на тіло – це усвідомлення цінності свого тіла (його здорового стану, що є опануванням природнім тілом), актуалізація себе у соціальному просторі через усвідомлення рівності власного тіла з тілами інших (вживання у власне соціальне тіло), та побудова стосунків з своїм тілом як з Іншим (творення внутрішньої культури взаємодії з тілом). Звідси – опора на тіло тим сильніша, чим більшою мірою ми опанували власним тілом, вжилися у соціальне тіло та розвинули внутрішню культуру турботи про нього.

О. Гомілко стверджує, що тіло не належить людині від народження. Людина народжується як організм, в якому закладена потенція виникнення тіла. Тому людина має вийти з власної органіки і оволодіти своєю тілесністю. Цей процес авторка пов’язує з творенням «флеш-іміджу», який має бути автентичний становищу людини в соціумі [4]. На нашу думку, флеш-імідж є складовою тілесної соціалізації, під якою розуміють «процес вироблення, трансляції, засвоєння і трансформації цінностей, знань і навичок, пов’язаних з тілесним буттям людини» [15, с. 14].

Вживання у власне тіло перш за все є його пізнанням, тобто  усвідомленням і осмисленням власної відчутої тілесності по відношенню до іншої. Воно не обмежується лише технічним вбудовуванням свого тіла в соціальне тіло.

В. Подорога писав: «Я володію власним тілом - це значить: я можу свідомо використовувати його можливості бути з світом в різних і різноманітних відносинах. Існувати, бути присутнім значить відчувати, але це не голе, чисте відчуття, а пережите відчуття близькості з собою і зі світом, пережите за допомогою власного тіла» [14, с. 15].

Таким чином, опанування своїм тілом можна уявити як процес розототожнення з власним організмом і встановлення свідомих турботливих відносин з власним тілом як з Іншим. Коли це вдається, і людина усвідомлює, що її тіло – це найближчий, вірний друг, який завжди з нею, тоді вона отримує міцну опору для своєї стійкості самоідентичності.

Тілесна соціалізація не дарма є частиною вживання людини у власне тіло, певно, що не головною, та стає очевидним зв’язок опанування власним тілом з процесом соціалізації особистості. «Людина як істота соціальна, навмисно (переважно із суб’єктивних причин) долучає себе до простору соціуму засобами власного тіла. Тому тіло – це, чи не єдине явище органічного світу, соціокультурна значимість якого домінує над біологічною. Відштовхуючись від такого висновку, можемо припустити, що наше Я (тобто те, ким ми себе ідентифікуємо) стає зримим суспільству через наше тіло» [21, c. 2].

Прагнення людини до соціалізації підвищується, коли вона набула самоідентичності. Вектор її уваги переводиться з самої себе на оточення, і вона прагне реалізувати себе. Цей етап може співпадати з процесом сепарації від батьків, коли людина відривається від звичного топосу перебування (тіла сім’ї) і входить в простір тілесності в широкому розумінні. І від того, в яке саме оточення вона потрапить, також залежить набуття її стійкості самоідентичності.

«Соціалізація представляє собою інтерналізацію індивідом системи традицій, генерованої конкретним суспільством. Водночас соціалізація полягає у встановленні гармонії між адаптацією, індивідуалізацією та інтеграцією в конкретний соціальний простір. Крім того, соціалізація виступає процесом включення індивіда в систему суспільних відносин за допомогою конституювання соціально-типових і соціально-значимих рис» [6, с. 137].  Н. Доній відмічає, що «проблема з ідентичністю у людства починається в момент переходу суспільства в стан невизначеності (в першу чергу системи цінностей), що провокує втрату стійкості ідентичністю та почастішання випадків прийняття рішення ідивідом щодо ігнорування беззаперечних до певного часу соціальних рекомендацій та норм» [6, с. 138]. 

Разом з тим, певним рятівним кругом для людини є масова культура, долучаючись до якої особистість має зробити підміну своїх цінностей на прийняті в обраному вимірі масової культури. При цьому особистість може перебувати в ілюзії власного вибору, власної самоідентифікації. Однак, по факту, часто така підміна є втечею від себе, самоуниканням.

Та в нашому досліджені ми домовилися зосередитися на особистості з сформованою конструктивною саміодентичністю, тож розглянемо, як їй втримати стійкість власної ідентичності в процесі соціалізації, яка відбувається в топосі масової культури.

На нашу думку, масова культура є тілесною культурою. Адже її основними ознаками є «управління людьми на кшталт управління речами… висока швидкість соціальних змін (політичних, економічних, культурних, правових), нестабільність еталонів якості життя, яскравість, широта й, водночас, парадоксальна поверховість захоплень» [6, с. 100]. «Реакцією на неї є формування нарцистичного суспільства, аномії, «зеленої хвилі» та, зрештою «соціальна девіталізація особистості» [6]. 

Таким чином, «соціалізація індивіда у рамках подібної спільноти представляє собою не засвоєння групових цінностей і норм, а побудову особистісного іміджу, який є результатом творчості індивіда, засобом самовираження, самопрезентації людини. Іміджева модель поведінки передбачає особливу значущість неформальних міжособистісних зв'язків, в контексті яких імідж відображає вільне самовизначення людини, а соціальну значущість вони набувають лише при умові активної комунікативної взаємодії. Мати імідж - це означає заявити оточуючим про свій особистий стиль життя і бути почутим, так як він вимагає від людини постійного «самореферування» і рефлексивного сприйняття соціального оточення» [3, с. 6]. Тож, якщо людина зі сформованою самоідентичністю не бажає долучатися до масової культури, то формування стійкості власної ідентичності цілком лягає на її плечі, і оскільки масова культура є культурою тілесною, то це ще раз підтверджує раціональність нашого підходу – особливої уваги до власного тіла та тілесності у формуванні стійкості самоідентичності особистості. Звідси доречно розглянути взаємодію людини з оточуючим світом на рівні тілесності, а саме – тіла міста. Адже наша сучасна культура більшою мірою є міською культурою.

Виходячи з цього, соціалізацію людини з конструктивною самоідентичністю можна уявити як «вплітання біологічного тіла у культурну реальність міста» [8, с. 135].

Слід зауважити, що «взаємодія «людського тіла» і «міського тіла» є відображенням взаємодії природи і культури (поява міста на фоні природи може взагалі розглядатись як рана і розлам космосу). Відповідно, культурним втіленням природи тут більше є село або містечко, аніж місто» [8, с. 137]. Тож формування стійкості самоідентичності в умовах невеличкого містечка має більше шансів на конструктивність.

В великому місті часто «у взаємодії людського тіла і міського настає той момент, коли перше втомлюється від світу міста і його тотального характеру. Тіло людини перетворюється із активного у пасивне, виконуючи роль не діяльнісного суб’єкта, а швидше того, що підкорюється ритмам, темпам і швидкості міста» [8, c. 143]. На думку М.В. Карповець уникнути цієї втоми можливо, якщо не витрачати зусилля на боротьбу із культурою міста, а відкритися йому.

«Відкритість людини до світу міста передбачає множинність тактик і практик, які мають як індивідуальний, так і об’єктивний характер. Однак основна антропологічна дилема полягає в тому, щоб зберегти водночас свою тілесно-духовну самість і водночас набути якісно нового досвіду, знань і смислів»  [8, с. 159]. Апелюючи до онтології М. Гайдеггера, М.В. Карповець переконує, що це можливо через практику запитування та присутності. Також автор відмічає плідність практики фланерування, що представляє собою «спосіб чужого бути своїм, а свого бути чужим; спроба зайняти дистанцію щодо міста і людей, «погляд з боку» на усталений історико-культурний контекст» [c.150]. Що, по суті, є критичним ставленням до тіла міста, його усвідомленням та осмисленням.

М.П. Препотенська, розглядаючи способи взаємодії людини з містом виділяє образи Обивателя, Шукача та Творця. Обиватель є актором масової культури, тоді як «стаючи Шукачем, людина мегаполісу відкривається світові міста та його людям; Шукач зонує місто і складає власну ментальну мапу, стає учасником міських спільнот, виявляє інтегральність натури у фрактальному просторі мегаполісу, розгортає «запитуюче буття» і шукає відповіді через комунікацію з собою і світом» [16, с. 25]. А Творець є людиною, яка вступає в творчість з містом і стає співавтором міської культури.

В процесі освоєння різних способів буття в місті, людина має бути готовою до власних змін. При цьому тіло являє собою незмінну константу, опираючись на яке, особистість зможе зберегти власну «біосоціальну самість». Звичайно при взаємодії людини з містом, тілесність людини буде змінюватися, однак її тіло залишатиметься онтологічно незмінним. За умови, що людина буде зберігати вірність власній ідентичності і не «продасть» своє тіло маскульту. 

На нашу думку, особистість зможе встояти, якщо буде відчувати зв'язок зі своїм тілом, створить певну внутрішню культуру взаємодії з ним, яка буде включати постійне прислуховування до тіла, розрізнення дійсно його бажань від різних симулякрів, чути його сигнали. Власне про внутрішню культуру в філософії часто йдеться в дискурсі турботи про себе (М. Гайдеггер, М. Фуко, Л. Мазур). На рівні тіла ця культура має включати в себе культуру хурчування, сну, фізичних вправ та ін. Людина в діалозі з власним тілом має створити свою внутрішню культуру взаємодії з тілом. Тоді вона сформує той щит, який допоможе особистості не потрапити в мережу маскульту.

Саме внутрішня культура людини турботи про тіло єднає нашу тілесність з душевністю та духовністю. Немарно в наш час все швидшими обертами розвивається вчення про психосоматику, яка досліджує взаємовплив наших тіла та психіки. Адже «тілесність не може бути одним із моментів життєдіяльності особистості. Тілесність у контексті духовності, навпаки, є тією оґранкою, яка охоплює собою усі аспекти буття особистості, надаючи їм цілісності і довершеності… активно-конституююча природа тілесності та її визначальна роль у розвитку особистості, є розуміння людини як людини-духовної, коли установка на самопізнання, самовдосконалення виявляє новий горизонт сталостей антропо-вимірного буття, які складають підґрунтя духовності. Ці сталості – суть символи певного роду, первинним “матеріалом” для створення яких виступають не зовнішні предмети, образи тощо, а тіло людини» [12, с. 5].

Таким чином, тіло – це фундамент стійкості самоідентичності особистості, однак для її повного становлення слід звести весь будинок. Зокрема, слід навчитися «повертати і поміщувати свій розум у тіло, і особливо у те найвнутрішнє тіло тіла, яке ми звемо серцем» [13, с. 44]. Та це вже тема наших наступних досліджень.

Висновки. Розглядаючи людину, яка набула конструктивної самоідентичності і перейшла до реалізації себе у соціальному просторі, ми прагнули дослідити збереження особистістю стійкості власної ідентичності. Адже в процесі соціалізації в кризовому суспільстві, вона може зрадити собі і вдатися до маскульту чи інших деструктивних практик.

З’ясовано, що основною умовою набуття стійкості самоідентичності є опора людини на своє тіло. Для цього необхідним є опанування своїм тілом, вживання у власне соціальне тіло та творення внутрішньої культури взаємодії, яка буде заснована на прислуханні до потреб та сигналів нашого організму.

Опора на тіло формується в процесі соціалізації особистості і відіграє значиму роль в соціальному просторі протягом всього життя.

Виходячи з усього вищесказаного, ми хотіли б запропонувати символічний образ конструктивної стійкості самоідентичності особистості. На нашу думку, його дуже вдало передає водяна лілія. Ця квітка росте в воді, має міцне кореневище, на довгих черешках піднімаються її плаваючі великі цілісні листки овальної форми з серцевидною основою, а сама квітка велика, біла, двостатева.

Вода символізує наше текуче суспільство, міцне корневище – укорінення в божественному, довгі черешки – силу нашого духу, великий лист, схожий на серце і плаваючий на поверхні води – нашу душевність, цілісність, відкритість, а квітка - єдність чоловічого та жіночого, гармонійність. Тож цей символ вдало передає стійкість самоідентичності особистості. І в цьому дослідженні ми акцентували увагу на тому, що потрібно турбуватися про тіло, яке є нашою опорою.

 

БІБІЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ

  1. Більченко Є. Людина без історії: монографія/Євгенія Більченко. – Київ: Видавець Білявський, 2015. – 371 с.

  2. Быховская И.М. Тело физическое-социальное-культурное в контексте анализа проблемы идентичности /И.М.  Быховская. – М.: Наука. 2007. –196 с.

  3. Воропаєва В.Г. Проблема кризи ідентичності в умовах глобалізації та інформаційного суспільства/В.Г. Воропаєва. URL: http://www.zgia.zp.ua/gazeta/VISNIK_46_84.pdf

  4. Гомілко О. Є. Феномен тілесності/ О. Є. Гомілко – К.: НАН України; Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди, 2007. – 420 с.

  5. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1/Эдмунд Гуссерль – М.: ДИК. 1999. – 311 с.

  6. Доній Н.Є. Соціальна девіталізація особистості в суспільстві глобалізованого світу/ Н.Є. Доній – Чернігів: Чернігівський національний технологічний університет, 2014. – 280 с.

  7. Калуга В. Самоідентичність як атрибут змістовності автентичного буття /Володимир Калуга. Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія Філософія. 2016. Випуск 19, с. 22-27.

  8. Карповець М. Місто як світ людського буття: монографія/Максим Карповець. – Острог: Видавництво Національного університету «Острозька академія», 2014 – 258 с.

  9. Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само/ А.Ф. Лосев – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2016. - 576 с.

  10. Морозова О.О. Телесность человека – соединение социального и экзистенциального/О.О. Морозова. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 6-1 (68). с. 131-135. URL: http://www.gramota.net/materials/3/2016/6-1/30.html

  11. Муратова И.А. Телесно-ориентированный подход как основа решения кризиса идентичности человека/И.А. Муратова. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 6-1 (68). с. 136-138. URL: http://www.gramota.net/materials/3/2016/6-1/31.html

  12. Осипов А. О. Феномен духовності (філософсько-антропологічний аспект) /А.О. Осипов. Вісн. нац. авіац. ун-ту. Серія: Філософія. Культурологія/ голов. ред. Л. Г. Дротянко. – К.: 2008. – Вип. 2. URL: http://jrnl.nau.edu.ua/index.php/VisnikPK/article/viewFile/2205/2195

  13. Палама Св. Григорий. Триады в защиту священнобезмолвствующих/ Григорий Палама. – М.: Канон, 1995. – 381 с.

  14. Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 1992-1994 годов / В. А. Подорога. – М.: «Ad Marginem», 1995. – 340 с.

  15. Потапенко Я. О. Осмислення людської тілесності в контексті еволюції базових напрямків соціології кінця ХХ – початку ХХІ ст. (Історичні аспекти проблеми)/Я.О. Потапенко. URL: http://inb.dnsgb.com.ua/2013-1/13_potapenko.pdf

  16. Препотенська М. П. Homo urbanus: феномен людини мегаполісу: монографія/М. П. Препотенська. – Дніпропетровськ: Вид. Середняк Т. К., 2014.– 420 с.

  17. Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология/ А. Сервера Эспиноза // Это  человек:  Антология  /  Сост.,  вступ.  ст.  П.С.  Гуревича. М.:  Высш.  шк.,  1995 С. 75–85. URL: https://vunivere.ru/work71437

  18. Тарнашинська Л. Антропологія тілесного як модус ідентифікації українських шістдесятників/Людмила Тарнашинська. Postkolonializm — tożsamość — gender; Europa Środkowa, Wschodnia i Południowo-Wschodnia [Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia, 2/2014]. – Wydawnictwo Uniwersytetu Wroclawskiego, 2015. – 404 s. – s. 331-354.

  19. Фукс Т. Тождество личности и телесное существование/Томас Фукс. Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2015. Т.18. С. 47-70. URL: https://elibrary.ru/item.asp?id=25372689

  20. Чукуров А.Ю. Конструирование телесности как механизм самоконтроля/ А.Ю.  Чукуров. Общество. Среда. Развитие. 2015. № 3 (36). С. 145-149. URL: https://elibrary.ru/item.asp?id=25088873

  21. Шляхова О. Тілесна ідентичність як самоідентичність у контексті культури повсякдення/Ольга Шляхова. Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія : Культурологія. - 2017. - Вип. 18. - С. 236-237.

  22. Fuchs T. Self across time: the diachronic unity of bodily existence/ Thomas Fuchs. Phenomenology and the Cognitive Sciences April 2017, Volume 16, Issue 2, pp 291–315. URL: https://link.springer.com/article/10.1007/s11097-015-9449-4

  23. Higgins Joe. Biosocial selfhood: overcoming the ‘body-social problem’ within the individuation of the human self/Joe Higgins. Phenom Cogn Sci (2018) 17:433–454. doi:10.1007/s11097-017-9514-2

  24. Otsuka Michael. Personal Identity/Michael Otsuka. Substantial Change, and the Significance of Becoming, Erkenn. doi:10.1007/s10670-017-9938-7

since 2015 by Ahnessa Pashynska.

This site was designed with the
.com
website builder. Create your website today.
Start Now